四论东西思想法之不同
(一)中西思想法之不同
少时读亚里斯多德,使我不胜惊异的,就是读来不像古代人的文章,其思想、用字、造句,完全与现代西洋文相同,使人疑心所读的不是二千多年前古代希腊哲学家所写的,而是十九世纪或二十世纪的西洋论著。亚里斯多德的学问,不但是分科的,而且是分析的,对于动植物学、物理学、政治学,甚至对于诗文修辞,都有精细的推论。最重要的是他的逻辑学(organon)定逻辑的形式系统。后来这逻辑系统统制西欧二千年的学术。西洋学术是出于这系统,所以难怪今日西人思想法与亚里斯多德同一面目。后来我回来重读中国经史,就觉得中国思想大不相同。初看时,似乎推理不够精细,立论不够谨严。格言式的判断多,而推理的辩证少。子思言"率性之谓道",怎么"率性",率什么性,子思不肯阐发下去,只由读者去体会罢了。经过几十年的思考,才觉悟这体会之道,与演绎之理,大大不同。这是中西思想法不同之大关键,就是直觉与推理之不同。直觉就是体会、体悟、妙悟。因这思想法之不同,乃使中西哲学走入不同的趋向。要明白中西哲学思想之精奥,必先明白这思想法之不同,然后可得平衡之论而明白利弊。
单以道字而论,中国所谓道,非西洋所谓真理(truth)。中国人讲天道人道,西洋人也讲天道人道。但是中文道字,西文没有。西文truth字,讲客观的真理,中文也似乎少这观念。老实说,中国人对客观的确与不确,不大感兴趣。对于行为的是非,乃大感兴趣。中文是非两字包括两层意思,一是客观的事实之真伪,一是行为之是非,含有道德上的评判。英文便分出真伪之true-false及是非之right-wrong。我们所谓"各是其所非,而非其所是",常常含有道德上之评判,不单是真理之是非。中国之所谓道是要行的,可行之谓道,去行无所谓道。所以孔子说,"道不远人。人以为道而远人,不可以为道"。西人言客观的真理,只要是真,虽然远人,为什么不可以为道?这样讲下去,东西思想内容难免就不同了。
大体上,我们可以说:
一、西洋重系统的哲学,而中国无之。系统的哲学就是所谓systematicphilosphy,就是把一条理论,贯串一切,自己成立一理论的大系统,如康德、黑格尔等。在西洋人看来,你没有系统的哲学,就不足当"哲学"二字的名称。系统的哲学,是一种推论的结构,有前题,有证实,有结论的踪迹可寻,如七宝楼台,有轮廓,有基石,有顶层,琳琅满目。中国的哲言,字字珠玑,如夜明宝珠,单独一个,足以炫耀万世。又如半夜流星,忽隐忽现,不知来源,不测去向。爱墨生(emerson)是美国有名的论文家,所说的都是精深的议论,很近中国式。就有人批评他不足称为哲学家,因为他有雕金削玉的名言,却找不到系统的线索。正要听他阐发论据时,他已经谈到别的题目去,也只让读者自己体会去罢。中国思想,如墨子,如王夫之,有精细详切的推论的极少。
二、中国人不重形而上学,因为与身体力行无关。老庄有形而上学,但是言简意赅,还是令人自己揣摩。子贡问"死者有知乎?"孔子很幽默答道"等你死后,就知道了"(见孔子家语)。一句话把死的问题排开。董仲舒讲阴阳,有天人合一之论,是有形而上学色彩的。后来宋朝周濂溪、张横渠诸人,都有相当清楚的宇宙论,但这些都是受佛学的影响。佛学在中国,能为学人所看重,因为他有这一套形而上学的辩论,是古代中国哲学所无的。世界思想三大系统,一是孔孟思想,二是佛教,三是希腊及西洋思想,而实际上佛学的推论,还是近于亚利安族(aryan)思想方式,近于西洋,而不能归入东方思想的系统。后来宋儒输入佛家的血脉,成为理学,谈心说性,而根本谈不到佛家的知识论(所谓"意识"),硬把格物致知套上。实际上,程朱等之形而上学,还是谈不过释迦,没有什么出色。
三、中国人不注重逻辑,尤不喜爱抽象的术语。佛家因明之学,不受中国人欢迎。别墨好辩,也是自生自灭。庄生评惠施"其道舛驳",公孙龙"能胜人之口,不能胜人之心",庄生言"大言炎炎,小言詹詹",就是看不起争辩的词汇。现今西洋学术文字,最明显的就是专门抽象名词之多。专门术语就是逻辑的工具。古人之道常隐于荣华,今日之常隐于专门术语。见道不笃,则荣华术语日多。中国人留学学心理学、社会学,那里是学社会学,常只是学社会学的专门术语而已。凡能深入浅出的人,都不肯靠这些专门术语为学问的华冕。以上所举三点,是西洋思想之长处,也就是他们的短处。系统的哲学,主见太深。形而上学易入空虚。抽象的名词理论,易脱现实,失了刚健的现实感。
总而言之,中国重实践,西方重推理。中国重近情,西人重逻辑。中国哲学重立身安命,西人重客观的了解与剖析。西人重分析,中国重直感。西洋人重求知,求客观的真理。中国人重求道,求可行之道。这些都是基于思想法之不同。
(二)直觉与逻辑
这思想法之不同,简单的讲,可以说是直觉与逻辑,体悟与推理之不同。逻辑是分析的,割裂的,抽象的;直觉是综合的,统观全局的,象征的,具体的。逻辑是推论的,直觉是妙悟的,体会出来的。西洋逻辑是思想的利器,在自然科学,声光化电的造诣,有惊人的成绩。格物致知,没有逻辑不成。宋人讲格物致知,其实是全盘失败的。宋人讲格物,摸不到门径,结果不得其门而入。王阳明拿凳子坐看园中竹子,想格出竹子之理,格了九天便病下来。结果退下来,说"反求本性,便是格物",实在是很勉强的说法。朱子虽言"凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极",原则上很好,略如西方笛卡儿所说。实际上逻辑辩证法还没有建立,如亚里斯多德之organon及佛兰瑟培根的novumorganon树立科学的辩证及试验的方法。朱子所谓"因其已知之理而益穷之",不过是推类至尽的意思,但不同类而要推知其理,就犯上逻辑上的大毛病。程伊川谓"万物皆备于我",就是犯这毛病。所以宋人格物是失败的,也是中国科学不能条畅发展的原因。
但是逻辑这种利器,也是危险的。行之于自然科学可谓无孔不入,无往不利;用之于人类社会安身立命之道,就是"行不得也么哥"。凡人伦大端,天地之和,四时之美,男女之爱,父子之情,家庭之乐,都无从以逻辑推知,以论辩证实。温莎尔伯爵夫人最近一本书,叙述她和退位的英国皇帝的恋爱,书名叫lovehasitsreasons.语出巴斯葛的名言,"爱情有他的理由,非理智所能知道的"。这是双关语"lovehasitsreasonsofwhichreasonknowsnothing",不仅此也,凡人生哲学的大问题,若上帝、永生、善恶、审美、道德、历史意义,都无法用科学解决。上帝不是一个公程式,永生并非一个三段法,善恶美丑都无法衡量,无法化验。无法化验则无法证实,无法证实则无从肯定或否认。所以伦理系统,建立不起来。今日的社会学家,因为要科学,要客观,闭口不言善恶。今日的哲学家,闭口不言伦理,今日的存在论家,闭口不言人生意义,甚且否定人生意义。今日之大思想家闭口不言上帝。凡逻辑无法处置的问题,都摈诸门外,绝口不谈,一谈就不科学。这是今日西方学术的现象。
所谓直觉,常为人所误会。直觉并非凭空武断,乃其精微危一处,可以意会,不可言传。直觉不是没有条理,是不为片面分析的条理所蔽,而能统观全局,独下论断。秘书每长于议论,部长却应有明决之才。此乃直觉与逻辑之辨。女人向称有六感,乃近于部长之才。女人常知某人是真朋友,某人不可交,谓之第六感,而理由说不出来,知其然而不知其所以然。不是没有根据,而是所根据难以分析,在可以意会不可言传之间耳。我们常言某人相貌似广东人或江浙人。这是根据以前的复杂的印象,却难作"广东脸"或"江浙脸"的定义。这样讲,直觉仍是根据经验而来。古者贤君,每有知人之明,先觉之见,就是根据这种经验,而为论断。其间貌合神离,或口蜜腹剑之徒,毫厘之差,精微处惟凭孟子所谓眸子而鉴察之。
且凡天下之事,莫不有其理,亦莫不有其情,于情有未达则其理不可通。理是固定的,情是流动的。所以我在吾国与吾民书中说:西人断事之是非,以理为足,中国人必加上情字,而言情理,入情入理,始为妥当。因为我们知道,理是定的,推演的;情是活的,须体会出来的。近情合理始是真知,去情言理,不足以为道。这是中国人思想法之特征,所以生出中国之近情哲学。情字用法,亦西洋所无。大都指变动之情势。(参见论情篇)。若单言"状况",指固定的,亦可以英文condition表出,若言"情状"则必有深一层的理会。孟子所谓"苟得其情,则哀矜而勿喜。"良吏断狱,亦必廉察其情。凡吾所谓"民情""军情""敌情",都含有形容难以数字表出之情势。耶鲁大学诺尔摄教授常论中西思想之不同,也说中国人所见的宇宙万物,是"未经分析无已进行的动流"。这动流是难以逻辑切开的,抽刀断水水长流。这是精微之处,也只好用体会体悟方法觉察。这就叫做直觉。
(三)逻辑与西洋哲学的困扰
中国人思想法重直感,西洋人的思想法重逻辑;西洋人求知,中国人求道,因此中西思想重点趋向各不同。求道就不能不把知降一格,把行字提高一格,而所谓求知的知也变质了。结果二千五百年之中国哲学经过任何变化,不离道之一字,而成为实践主义的思想。道就是路,就是子路由也所欲由的路。此地先讲西洋哲学,因为偏重逻辑所发生的问题,及所遭的困扰,与最近稍为补正之办法。
逻辑之用处在于辩,不辩则无所用乎逻辑。但是辩有个范围,辩也者有不见也。执不可辩而辩之,问题就多起来。佛兰瑟培根早已看得清楚,说我们认识自然,只能观察自然,不要存在任何成见,也不应离开视察去追求幻想万物之起源(cause)"哲学之坠落,最大的原因就是要寻找爱神(cupid)的父母,(按爱神原无父母)但是哲学家却按辩论的义法,推演出来逻辑及数学的琐屑结论,极平常的意见,及越出自然界的范围,想入非非之见。"(onprinciplesandoribgins,1623-1624)这就是庄生所谓好辩之人"非所明而明之,故以坚白之昧终。"昭文鼓琴,师旷技策,艺术之事,父尚不能教其子,师不能教其徒弟,而况天地之奥,宇宙之秘。故非所明而明之,结果沦于饾灯章句,坚白异同之黯昧,及琐屑无足重轻之意见。
这倒成一个大问题。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。故哲学家好言度数道术,而结果"各为其所欲焉以自为方"。形而上学的问题,常常辩无终极,而结果莫衷一是。万物本原谈呢?不谈呢?谈则扑朔迷离,不谈则哲学范围日益缩小。逻辑之为物,善于剖窍导窾,分析毫厘,但是功夫愈精,愈近于坚白同异之论。就使不谈本原,单讲事实,但是一加分析,穷究起来,什么叫做事实?这一问题,也就变成哲学的问题。事实是零片的、间断的,(术语叫做atomistic)如剑桥罗素所主张。或者是不可割裂,不能独立,必有关系的,去其关系牵连某时某地之情境,不足知道"事实"之真谛,如牛津勃莱利(f.h.bradley1846-1924)所主张。这种精细之分析,讲到几微处,就同于文词上的捉迷藏。历代反对这种诡辩的作风,也不乏人。最近风行的"逻辑的证实主义"(logicapositivism)根本就反对平常哲学所用的名词,要给他肃清一下。wittgenstein(1889-1951)算是其中之发言人,他是奥国人,后入英籍,在剑桥讲学。他就于一九一八年声明放弃哲学,认为哲学是"生根于狂妄",而那些形而上学的讨论,连他自己的名著逻辑哲学论(tractatuslogico-philosphicus)在内,都是胡说(nonsense)。我们所以喜欢胡说,就是因为可以在哲学名词上翻筋斗。他实在是一位不可多得的杰出人才,主张哲学的目的,应该在于去疑辨惑,而必须脱去术语,回到语言文字的平常意义。这岂不是同于庄子"为是不用,而寓诸庸"经过多少困扰辨惑所得到的结论归宿吗?庄子意思是庸者用也,是指实用,又庸是庸常,就是应当回到文字语言平常实用的意义。
辩也者,有不见也。非所明而明之,就要以坚白之昧终。实际上我们读西方哲学,就好像公孙龙复生,而我们所读的连篇累牍,好像就是别墨派坚白同异两可之辞。今日西方哲学,诡辩雄才日以逞,而立身安命之道日以穷。执不可辩而辩之,就可生出不须有的无谓的纷扰。姑举一二例。
中世纪的僧院哲学(scholasticphilosophy)就有很多的例。譬如耶稣死后,三日升天,这三天两夜中耶稣在那里,就是莫须有而大可不必的争辩。是在地狱,是在天堂,谁也不知道。但是那些和尚纯以理智论断,偏偏知道耶稣是在地狱,而且非常自信,列为信条(使徒信经)。历史上最重要的是"三位一体上在"之辩。因这争辩,在第十一世纪希腊公教脱离罗马天主教而独立。
"体"是体质(substantia),"位"是人格(persona)。我想上帝之"体"质大可不必谈吧,以体质、人格论神,本来就不应该。但人是有头脑的,有头脑就须把三位上帝弄个清楚。他们用理智断定三位上帝体质是一样的,而人格中却是独立的,断然而无疑(见athanasiangreed)。今日教会,这项信条还明明的摆着。且必须把三位关系分析停当,然后三位神可以各归入他们的逻辑鸽屋里。这就大费争辩了。三位都是与宇宙俱来,不是创造的,而耶稣独是神父所"生"。但是圣神既非所生,那末,圣神是怎样关系呢?那些僧院学者断定:不是"生",而是"出"(proceedeth),这种玩意儿只有学者干得出来。解者自解,听者自听,但是如果你说圣神是上帝所"生",便是邪道,应驱逐出教。他们是那样心雄万夫,判定上帝的关系了。然而事情尚未完。圣神是直接
"出"于神父或是间接"出"于神子?真有这回事,因为这直接间接之争辩,希腊公教脱离天主教而独立,以异端邪教相视了。
再如概念是真实或是虚名(realistandnominalist)之争辩,一直发源于柏拉图之所谓象及亚里斯多德之所谓范畴(即分类)。同类同名,是否名同而已,还是别有独立之象在先?一直到十一世abelard之时,那时争辩犹甚烈。在abbelard初办巴黎大学之时,巴黎大学生就为这争辩在街上打架。十七世纪巴斯葛(blaisepascal1623-1662)时犹争辩未已。十九世纪德国诗人海涅(heirrichheine)描写神道学生的争辩,也是如此。海涅是个通人,又是幽默大家,写来真有趣。今日二十世纪萨尔忒(sartre)犹汲汲争辩esse及existentia(beingandexistence)之先后异同,而萨尔忒之所以有资格称为哲学家,就是他在辨"常有""常无"及"存在"的书中letreectleneant能详细剖析这些抽象观念之精意。
西方这种精微的分析,起于逻辑,故重于知。所谓知之辩论,不但指知识论(episte摸logy)之知,而是广泛的凡事物之理的知。这倾向当然着重于知之是非,及抽象的分析。但是六合之内,圣人论而不议,春秋经世,圣人议而不辩。抽象的辩论愈多,则人生立身安命之道愈丢在脑后。后来这所谓知,即科学真确可以证实之知。凡无法适用科学证实的问题,都闭口不敢言。开其端者是近代哲学始祖笛卡儿(renedescartes,1566-1650),所以巴斯葛说:"我不能原谅笛卡儿"。我也不能原谅笛卡儿。因为他的影响后人,必然削减哲学之区域,凡人生立身安命之大本大经,不能证实的,摈之门外,不敢谈而不屑谈了(见上第二段)。请问礼义廉耻,国之四维,有什么方法可用逻辑去处置?
总而言之,我们看见(西方人也看见)科学知识之节节前进,虽然常常调整,但是是一种稳扎稳打的办法,而哲学的悬空理论,几千百年来,讲来讲去,尔是我非,尔非我是,重翻旧案,毫无进展,所以亟思改善,赶上科学的方法,而且治哲学的人,多半是治数学的人。世事茫茫渺渺,惟数学与逻辑为可靠的工具,所以现代哲学思想乃为数学所统制。十七世纪的巴斯葛就是数学巨擘,笛卡儿出身,也是以科学与哲学合一为职志,近人若罗素及a.n.whitehead更是明显的例。罗素自身以数学名,他的企图就是要把数学归入逻辑范围,或者整理逻辑,使能容纳数学。数学与逻辑是科学的工具,所以大体上,今日哲学已成为数学的附庸,道跑那里去了?谁管?这是今日西方哲学所以脱离人生的空虚现象。
衬救之道,今日哲学有二条恰恰相反之道:一是摒开一大部分不谈,而使哲学纯粹科学化。这是所谓"逻辑的证实主义"。意思是把上帝、永生、灵魂、善恶、爱情这些名词完全摒开。他们以为这些名词,不但混杂含糊,而且了无意义(senseless),应专以科学的"证实"(verifiability)为主。所以生出现代风行的新的语意学(semantics)。这些人专在研究语义之变化范围与构造。另一方向,即所谓存在主义,或有神论(如kierkegaard)或明白的无神论(如萨尔忒)。以上走第一条路的人所不谈的,这些人乃大谈特谈。总而言之,又回到人生切身道德问题,而社会人生良心自由乃成为研讨之中心。他们对人生之负责,如sartre,camus虽然是无神论,却能使人肃然起敬,而他们所觉得在黑暗里的摸索哀鸣,更使人可怕。
在这混乱场中,有几个人是矫立不倚,形神俱足的,一是georgesantanaya(1863-1952)因为他是主张妙悟的,叫人无法归类。一是美国诗人waltwhitman(他说"我就是我",不像笛卡儿乞求哀怜于他的cogito来证明其有我相)。在哲学上,最近于中国思想的有两位。一是上文已经说到十九世纪英国唯一的大哲学家勃莱利。他文字佻挞,批评各种支离破碎之论,体无完肤,而重立情感(feeling)在哲学上的地位。又一位是法国柏格森h.l.bergson(1859-1941),独创直觉与逻辑对立之说。他的巨著时间与自由,在法文原名简直是同于王阳明的"致良知"(essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience)而能为直觉树立充分的哲学基础。因为法国人头脑有这一点妙语,在我们中国人看来是非常完满可喜的,而实际上是与数学派的哲学家背道而驰的。所以勃莱利普通人不甚了了,而柏格森煊赫一时,因为他有"创造的天演论",为人所注意。实际上,他们还不会懂得柏格森。
(四)有干劲与无干劲的儒家
我有一句话想说说,儒家正心、诚意、修身、齐家,自然是儒道之中心思想,也是儒道的本源,也是吾国思想系统所以独异于西方哲学,而足以救西方专求知不求道的空疏迂阔之谬。但是西方虽无儒学,却能生出很多的名相干才,(如英国维多利亚时代之gladstone,disraeli及美国之佛兰克林、林肯等。)远超过清代以名臣兼名儒的朱学者流。如何使儒学适合今日世界,由致虚守寂的静的儒道,变为有作为有干劲的动的儒道而成为一种活的力量。——这倒是应当推求的根本问题。我想孔孟强哉矫哉活泼泼的道理,经过宋儒受佛学的熏陶,由动转入静,而沦于半禅定或准禅定的状态,是个中国的差错。要回复孔孟教人的力量,非夺朱回孔不可。
上文已经说过,中国二千五百年来的思想,无论如何变化,千锤百炼,不离其宗,总是实践第一,这才是东方思想的本来色彩。做人是第一,文章好不好在其次,读书不读书也是工具,并非目的。弟子入则孝,出则弟,"行有余力,则以学文"。明明是孔子之明训,人做好了,还有"余力",才去读书。与朋友交,言而有信,"虽曰不曾读书,我必说他已经读过书。"(子夏)孔门看来,读书不是那么要紧,为什么呢?孔门求可行之道而已,平易笃实,直截了当。孔子不曾讲本体,也不曾讲功夫,更不谈性与天道。后来佛学东渐,晋唐极盛,中国思想,已是禅家的天下,宋朝大儒,没有一个不是学过禅。虽然立意辟佛,然而既入其室而操其戈,实际上已是援佛入儒。禅家要清心寡欲,我们也来清心寡欲;他们明心见性,我们也来明心见性;("见性"二字本是禅宗"直指本心见性成佛"之语。)他们内视看看自己肚脐眼想我们未出生以前气象,我们也来看看"喜怒未发时气象"。由是不禅定,也已半禅定了。颜习斋所谓"静坐内视论性谈天而国亡"。就使东晋之亡,亡于清谈,南宋之亡,理学独能辞其咎吗?"无事袖手谈心性,临危一死报君王",心已明了,性已见了,于国家何补?
向来儒家,就是儒。至少我少时所看见的村学究,没有一个不是畏首畏尾,踧踖不安,嗫嚅耳语,正襟危坐之辈。那里知道他们是为要明心见性,"戒慎恐惧"、"常惺惺",为程朱所教来的?若说这些踧踖不安,嗫嚅喔咿,说话吞吞吐吐,一生不曾看过张口大笑一回的老儒生是孔门的真弟子,我心里就不服。不必说不会踢足球,不会游泳,就是以六艺而论,射箭、骑马都不敢来。是孔子之所长,乃彼辈之所短,孔子之所短,乃彼辈之所长。钓而不纲,弋不射宿,可见孔子有钓鱼射箭的相当本领。至于冠者五六人,童子六七人,浴乎阳明山公园,风乎草上路上,唱歌归来,更是孔门中人所不敢为而不屑为的鄙事了。最近澳洲首相虽然浮海而亡,然而他是动的,非静的,这力量哪里来的?也不见得是他们得天独厚,还是教养的不同吧。
大概宋儒理障,曲解儒道有三:
一、格物致知,转入穷理读书。这本来不能完全怪他们。以今科学眼光,自然不能不说他们格物不得其门而入,是全盘失败的。大学格物致知第五章已亡,朱子窃程子之意以补之,补的不好。本来知至而后意诚,在我看接不起来,知是外物之知,意是内心修养,范畴不同,不易联系,(不能说地球绕日意就诚,日绕地球意就不诚)。那时大家都以"万物皆备于我",万物之理相同,给他硬联起来。也不仅是程朱而已,陆象山也是这个想法。但是朱子解为穷理,而穷理只在读圣贤书,由是格物变为读圣贤书,物也可不格了。说格而未尝格,在当时实在是无可奈何的解释,由是朱子之学,重学问,重工夫,也算是很负责,比起空谈心性,当下承当一派,也很可取。李二曲说:"晦庵之后,堕于支离葛藤,故阳明出而救之,以致良知,令人当下有得,及其久也,易至于谈本体而略工夫"(南行述)。
二、明心见性,这种禅宗的道理,是使儒道由动转入静的最大原因,易经言万物生生不息,本来是动的。生生不息,无一非动,无时不动。不在动字着想,只求致虚守寂,是背乎入世之常理,禅宗本来是极聪明人的道理,是中国人的智慧碰上印度佛学所引起的反应,不关达摩。达摩面壁,由他面壁,不言之教,无言之辩,庄子早已言之。但是禅宗乃出世之学,非入世之学,以出世之学行入世之道,自然要出毛病。我们知道阳阴变易,生生不息就是动,由动可以见性,喜怒哀乐,喜有喜容,怒有怒容,喜怒未发,有什么"气象"可言,观有何益?陆桴亭评程朱"静中验喜怒哀乐未发气象"说得好:"尝于夜间闭目危坐,屏除万虑以求其所谓中(即未发气象)或一时强制得定,嗒然若忘,以为此似之矣。然此境有何佳处,而先儒教人为之。故除却戒慎恐惧,别寻未发,不是槁木死灰,便是空虚寂灭"。
圣人何曾教人这个样子?
向来反对这种不务实地做事,谈空说理之人甚多,不必说颜习斋指出程朱教出"弱人、病人、无用人"如"妇人女子"之弱书生,费燕峰说得尤透彻:"后儒所论,唯深山独处乃可行之,果静极矣,活泼泼地会矣,冲汉无朕至奥,心无时不在腔子里,性无不复,即物之理无不穷亦止与达摩面壁天台止观同一门庭,何补于国,何益于家,何关于政事,何救于民生?"他们都是明末清初亲感到亡国之痛。所以顾亭林也深感末学之空疏以致亡国之祸,所以坚决排除明心见性之流弊。"今之君子聚宾客门人之学者数百人,而皆与之言心言性,舍多学识以求一贯之方,置四海困穷不言,而终日讲危微精一,是必其道之高于孔子,而其门弟子之贤于子贡也。""是故性也命也,孔子之所罕言,而今之君子之所恒言也。"
三、理欲之辨,这更是学佛不成转而学儒者的话,也是宋儒戒慎恐惧由动转入静的大原因,释迦来心理学,所以他们也来心理学,而作为天理人欲之辨,一心求"人欲净尽,天理流行",仿佛人欲就是人生苦海万劫不复的孽障,欲求天理流行,必先断去人欲,而后涅槃可得也。这话一点也不冤枉程朱。他们最怕心不见理不明,就是因为"物欲"所蔽,求其不蔽,只有静之一法,只有戒慎恐惧,一尘不染,然后能修到老寡妇死水不波的心境,一切无动于中。这岂是所以应世用世之方?人生岂能无欲,无欲又何必有作有为,生生不息?戴东原极辟理欲为二之谬,而谓圣人必顺人之情,遂人之欲。颜习斋明言,"欲之不存,性将安附?"所以那些去欲言性,或存天理、灭人欲的话,都是犯幼稚的毛病,未曾晓悟情性之为物。王夫之最好,他说:"天理即在人欲之中"。去人欲而言天理,都是寥阔迂谬之谈。依我看来,王夫之最合现代人的心理学。他论性之动最好:"与其专言静也,无宁言动,何也。动静无端者也。故专言静,未有能静者也。性效体静之而效动,苟不足以效动,则静无性矣。既无性,又奚所静耶?性效于才,才效于情,才情之效,皆以动也。故天下之不能动者,未有能静者也。"所以如果说静胜于动"是圈豕贤于人,而顽石飞虫贤于圈豕也"。
总而言之,宋儒的理学在孔学演化中的过程,是一种差错的扭转,使孔门平易孝弟忠信重实行的教训,转为迂阔空疏之谈。朱子之平实笃学,自然可以敬佩,只可惜他不走明道存养的大道,而入伊川冷若冰霜的迂径。影响所及,支杂破碎,遂引起明代心学之反抗,卒使清儒并宋明之学而弃之,而思汉学之复兴。至少在今日"存天理,灭人欲"是万万讲不通的。人欲净尽,不是天理流行,而是寂灭虚空,有违上天好生之德。此话还是现在不要讲好。若张子西铭,民胞物与,却是有活生生的力量,宋儒也有伟大可喜可佩之处。伊川自言"千年来无真儒",而他弟兄独得千载不传之秘。其实千年来不曾援佛入儒,援佛入儒自伊川始。岂援佛始可以称真儒?从此而使天理人欲分为二物,儒者一味戒慎恐惧,而戒慎恐惧遂为儒者之特征,所谓"常惺惺"者,结果不免为假惺惺。此儒家之所以不是出家人,而似出家人懦弱无能之真因。
今日的世界是动的世界,是各国称雄并驾,日日改进,时时改进的世界。我们再要半禅定,准禅定,即不足以自存。
今日世界也是功利世界,儒家非无利用厚生学以致用之精神,西方文化之压力何在?就是赶我们在利用厚生学以致用着想。我敢相信,亭林复生,不易斯言。颜习斋提出,改"正其谊不谋其利,明其道不计其功"为"正其谊以谋其利,明其道而计其功",值得我们详细体会。荀子人定胜天之论,也是合于科学实用精神。我常想,荀子"从天而颂之,孰与制天命而用之。"是那里科学馆的最好的碑铭。"大天而思之,孰与物畜而裁之。"("裁"字依王念孙改)是那里农林馆最好的碑铭。"望时而待之,孰与应时而使之。"是那里水利局的碑碣。"因物而多之,孰与骋能而化之。"是那里化学馆的匾额。"思物而物之,孰与理物而勿失之。"应该是那里原子炉的箴言,这样驱荀韩,直追孔孟,是可以使儒家恢复本有的力量。
少时读亚里斯多德,使我不胜惊异的,就是读来不像古代人的文章,其思想、用字、造句,完全与现代西洋文相同,使人疑心所读的不是二千多年前古代希腊哲学家所写的,而是十九世纪或二十世纪的西洋论著。亚里斯多德的学问,不但是分科的,而且是分析的,对于动植物学、物理学、政治学,甚至对于诗文修辞,都有精细的推论。最重要的是他的逻辑学(organon)定逻辑的形式系统。后来这逻辑系统统制西欧二千年的学术。西洋学术是出于这系统,所以难怪今日西人思想法与亚里斯多德同一面目。后来我回来重读中国经史,就觉得中国思想大不相同。初看时,似乎推理不够精细,立论不够谨严。格言式的判断多,而推理的辩证少。子思言"率性之谓道",怎么"率性",率什么性,子思不肯阐发下去,只由读者去体会罢了。经过几十年的思考,才觉悟这体会之道,与演绎之理,大大不同。这是中西思想法不同之大关键,就是直觉与推理之不同。直觉就是体会、体悟、妙悟。因这思想法之不同,乃使中西哲学走入不同的趋向。要明白中西哲学思想之精奥,必先明白这思想法之不同,然后可得平衡之论而明白利弊。
单以道字而论,中国所谓道,非西洋所谓真理(truth)。中国人讲天道人道,西洋人也讲天道人道。但是中文道字,西文没有。西文truth字,讲客观的真理,中文也似乎少这观念。老实说,中国人对客观的确与不确,不大感兴趣。对于行为的是非,乃大感兴趣。中文是非两字包括两层意思,一是客观的事实之真伪,一是行为之是非,含有道德上的评判。英文便分出真伪之true-false及是非之right-wrong。我们所谓"各是其所非,而非其所是",常常含有道德上之评判,不单是真理之是非。中国之所谓道是要行的,可行之谓道,去行无所谓道。所以孔子说,"道不远人。人以为道而远人,不可以为道"。西人言客观的真理,只要是真,虽然远人,为什么不可以为道?这样讲下去,东西思想内容难免就不同了。
大体上,我们可以说:
一、西洋重系统的哲学,而中国无之。系统的哲学就是所谓systematicphilosphy,就是把一条理论,贯串一切,自己成立一理论的大系统,如康德、黑格尔等。在西洋人看来,你没有系统的哲学,就不足当"哲学"二字的名称。系统的哲学,是一种推论的结构,有前题,有证实,有结论的踪迹可寻,如七宝楼台,有轮廓,有基石,有顶层,琳琅满目。中国的哲言,字字珠玑,如夜明宝珠,单独一个,足以炫耀万世。又如半夜流星,忽隐忽现,不知来源,不测去向。爱墨生(emerson)是美国有名的论文家,所说的都是精深的议论,很近中国式。就有人批评他不足称为哲学家,因为他有雕金削玉的名言,却找不到系统的线索。正要听他阐发论据时,他已经谈到别的题目去,也只让读者自己体会去罢。中国思想,如墨子,如王夫之,有精细详切的推论的极少。
二、中国人不重形而上学,因为与身体力行无关。老庄有形而上学,但是言简意赅,还是令人自己揣摩。子贡问"死者有知乎?"孔子很幽默答道"等你死后,就知道了"(见孔子家语)。一句话把死的问题排开。董仲舒讲阴阳,有天人合一之论,是有形而上学色彩的。后来宋朝周濂溪、张横渠诸人,都有相当清楚的宇宙论,但这些都是受佛学的影响。佛学在中国,能为学人所看重,因为他有这一套形而上学的辩论,是古代中国哲学所无的。世界思想三大系统,一是孔孟思想,二是佛教,三是希腊及西洋思想,而实际上佛学的推论,还是近于亚利安族(aryan)思想方式,近于西洋,而不能归入东方思想的系统。后来宋儒输入佛家的血脉,成为理学,谈心说性,而根本谈不到佛家的知识论(所谓"意识"),硬把格物致知套上。实际上,程朱等之形而上学,还是谈不过释迦,没有什么出色。
三、中国人不注重逻辑,尤不喜爱抽象的术语。佛家因明之学,不受中国人欢迎。别墨好辩,也是自生自灭。庄生评惠施"其道舛驳",公孙龙"能胜人之口,不能胜人之心",庄生言"大言炎炎,小言詹詹",就是看不起争辩的词汇。现今西洋学术文字,最明显的就是专门抽象名词之多。专门术语就是逻辑的工具。古人之道常隐于荣华,今日之常隐于专门术语。见道不笃,则荣华术语日多。中国人留学学心理学、社会学,那里是学社会学,常只是学社会学的专门术语而已。凡能深入浅出的人,都不肯靠这些专门术语为学问的华冕。以上所举三点,是西洋思想之长处,也就是他们的短处。系统的哲学,主见太深。形而上学易入空虚。抽象的名词理论,易脱现实,失了刚健的现实感。
总而言之,中国重实践,西方重推理。中国重近情,西人重逻辑。中国哲学重立身安命,西人重客观的了解与剖析。西人重分析,中国重直感。西洋人重求知,求客观的真理。中国人重求道,求可行之道。这些都是基于思想法之不同。
(二)直觉与逻辑
这思想法之不同,简单的讲,可以说是直觉与逻辑,体悟与推理之不同。逻辑是分析的,割裂的,抽象的;直觉是综合的,统观全局的,象征的,具体的。逻辑是推论的,直觉是妙悟的,体会出来的。西洋逻辑是思想的利器,在自然科学,声光化电的造诣,有惊人的成绩。格物致知,没有逻辑不成。宋人讲格物致知,其实是全盘失败的。宋人讲格物,摸不到门径,结果不得其门而入。王阳明拿凳子坐看园中竹子,想格出竹子之理,格了九天便病下来。结果退下来,说"反求本性,便是格物",实在是很勉强的说法。朱子虽言"凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极",原则上很好,略如西方笛卡儿所说。实际上逻辑辩证法还没有建立,如亚里斯多德之organon及佛兰瑟培根的novumorganon树立科学的辩证及试验的方法。朱子所谓"因其已知之理而益穷之",不过是推类至尽的意思,但不同类而要推知其理,就犯上逻辑上的大毛病。程伊川谓"万物皆备于我",就是犯这毛病。所以宋人格物是失败的,也是中国科学不能条畅发展的原因。
但是逻辑这种利器,也是危险的。行之于自然科学可谓无孔不入,无往不利;用之于人类社会安身立命之道,就是"行不得也么哥"。凡人伦大端,天地之和,四时之美,男女之爱,父子之情,家庭之乐,都无从以逻辑推知,以论辩证实。温莎尔伯爵夫人最近一本书,叙述她和退位的英国皇帝的恋爱,书名叫lovehasitsreasons.语出巴斯葛的名言,"爱情有他的理由,非理智所能知道的"。这是双关语"lovehasitsreasonsofwhichreasonknowsnothing",不仅此也,凡人生哲学的大问题,若上帝、永生、善恶、审美、道德、历史意义,都无法用科学解决。上帝不是一个公程式,永生并非一个三段法,善恶美丑都无法衡量,无法化验。无法化验则无法证实,无法证实则无从肯定或否认。所以伦理系统,建立不起来。今日的社会学家,因为要科学,要客观,闭口不言善恶。今日的哲学家,闭口不言伦理,今日的存在论家,闭口不言人生意义,甚且否定人生意义。今日之大思想家闭口不言上帝。凡逻辑无法处置的问题,都摈诸门外,绝口不谈,一谈就不科学。这是今日西方学术的现象。
所谓直觉,常为人所误会。直觉并非凭空武断,乃其精微危一处,可以意会,不可言传。直觉不是没有条理,是不为片面分析的条理所蔽,而能统观全局,独下论断。秘书每长于议论,部长却应有明决之才。此乃直觉与逻辑之辨。女人向称有六感,乃近于部长之才。女人常知某人是真朋友,某人不可交,谓之第六感,而理由说不出来,知其然而不知其所以然。不是没有根据,而是所根据难以分析,在可以意会不可言传之间耳。我们常言某人相貌似广东人或江浙人。这是根据以前的复杂的印象,却难作"广东脸"或"江浙脸"的定义。这样讲,直觉仍是根据经验而来。古者贤君,每有知人之明,先觉之见,就是根据这种经验,而为论断。其间貌合神离,或口蜜腹剑之徒,毫厘之差,精微处惟凭孟子所谓眸子而鉴察之。
且凡天下之事,莫不有其理,亦莫不有其情,于情有未达则其理不可通。理是固定的,情是流动的。所以我在吾国与吾民书中说:西人断事之是非,以理为足,中国人必加上情字,而言情理,入情入理,始为妥当。因为我们知道,理是定的,推演的;情是活的,须体会出来的。近情合理始是真知,去情言理,不足以为道。这是中国人思想法之特征,所以生出中国之近情哲学。情字用法,亦西洋所无。大都指变动之情势。(参见论情篇)。若单言"状况",指固定的,亦可以英文condition表出,若言"情状"则必有深一层的理会。孟子所谓"苟得其情,则哀矜而勿喜。"良吏断狱,亦必廉察其情。凡吾所谓"民情""军情""敌情",都含有形容难以数字表出之情势。耶鲁大学诺尔摄教授常论中西思想之不同,也说中国人所见的宇宙万物,是"未经分析无已进行的动流"。这动流是难以逻辑切开的,抽刀断水水长流。这是精微之处,也只好用体会体悟方法觉察。这就叫做直觉。
(三)逻辑与西洋哲学的困扰
中国人思想法重直感,西洋人的思想法重逻辑;西洋人求知,中国人求道,因此中西思想重点趋向各不同。求道就不能不把知降一格,把行字提高一格,而所谓求知的知也变质了。结果二千五百年之中国哲学经过任何变化,不离道之一字,而成为实践主义的思想。道就是路,就是子路由也所欲由的路。此地先讲西洋哲学,因为偏重逻辑所发生的问题,及所遭的困扰,与最近稍为补正之办法。
逻辑之用处在于辩,不辩则无所用乎逻辑。但是辩有个范围,辩也者有不见也。执不可辩而辩之,问题就多起来。佛兰瑟培根早已看得清楚,说我们认识自然,只能观察自然,不要存在任何成见,也不应离开视察去追求幻想万物之起源(cause)"哲学之坠落,最大的原因就是要寻找爱神(cupid)的父母,(按爱神原无父母)但是哲学家却按辩论的义法,推演出来逻辑及数学的琐屑结论,极平常的意见,及越出自然界的范围,想入非非之见。"(onprinciplesandoribgins,1623-1624)这就是庄生所谓好辩之人"非所明而明之,故以坚白之昧终。"昭文鼓琴,师旷技策,艺术之事,父尚不能教其子,师不能教其徒弟,而况天地之奥,宇宙之秘。故非所明而明之,结果沦于饾灯章句,坚白异同之黯昧,及琐屑无足重轻之意见。
这倒成一个大问题。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。故哲学家好言度数道术,而结果"各为其所欲焉以自为方"。形而上学的问题,常常辩无终极,而结果莫衷一是。万物本原谈呢?不谈呢?谈则扑朔迷离,不谈则哲学范围日益缩小。逻辑之为物,善于剖窍导窾,分析毫厘,但是功夫愈精,愈近于坚白同异之论。就使不谈本原,单讲事实,但是一加分析,穷究起来,什么叫做事实?这一问题,也就变成哲学的问题。事实是零片的、间断的,(术语叫做atomistic)如剑桥罗素所主张。或者是不可割裂,不能独立,必有关系的,去其关系牵连某时某地之情境,不足知道"事实"之真谛,如牛津勃莱利(f.h.bradley1846-1924)所主张。这种精细之分析,讲到几微处,就同于文词上的捉迷藏。历代反对这种诡辩的作风,也不乏人。最近风行的"逻辑的证实主义"(logicapositivism)根本就反对平常哲学所用的名词,要给他肃清一下。wittgenstein(1889-1951)算是其中之发言人,他是奥国人,后入英籍,在剑桥讲学。他就于一九一八年声明放弃哲学,认为哲学是"生根于狂妄",而那些形而上学的讨论,连他自己的名著逻辑哲学论(tractatuslogico-philosphicus)在内,都是胡说(nonsense)。我们所以喜欢胡说,就是因为可以在哲学名词上翻筋斗。他实在是一位不可多得的杰出人才,主张哲学的目的,应该在于去疑辨惑,而必须脱去术语,回到语言文字的平常意义。这岂不是同于庄子"为是不用,而寓诸庸"经过多少困扰辨惑所得到的结论归宿吗?庄子意思是庸者用也,是指实用,又庸是庸常,就是应当回到文字语言平常实用的意义。
辩也者,有不见也。非所明而明之,就要以坚白之昧终。实际上我们读西方哲学,就好像公孙龙复生,而我们所读的连篇累牍,好像就是别墨派坚白同异两可之辞。今日西方哲学,诡辩雄才日以逞,而立身安命之道日以穷。执不可辩而辩之,就可生出不须有的无谓的纷扰。姑举一二例。
中世纪的僧院哲学(scholasticphilosophy)就有很多的例。譬如耶稣死后,三日升天,这三天两夜中耶稣在那里,就是莫须有而大可不必的争辩。是在地狱,是在天堂,谁也不知道。但是那些和尚纯以理智论断,偏偏知道耶稣是在地狱,而且非常自信,列为信条(使徒信经)。历史上最重要的是"三位一体上在"之辩。因这争辩,在第十一世纪希腊公教脱离罗马天主教而独立。
"体"是体质(substantia),"位"是人格(persona)。我想上帝之"体"质大可不必谈吧,以体质、人格论神,本来就不应该。但人是有头脑的,有头脑就须把三位上帝弄个清楚。他们用理智断定三位上帝体质是一样的,而人格中却是独立的,断然而无疑(见athanasiangreed)。今日教会,这项信条还明明的摆着。且必须把三位关系分析停当,然后三位神可以各归入他们的逻辑鸽屋里。这就大费争辩了。三位都是与宇宙俱来,不是创造的,而耶稣独是神父所"生"。但是圣神既非所生,那末,圣神是怎样关系呢?那些僧院学者断定:不是"生",而是"出"(proceedeth),这种玩意儿只有学者干得出来。解者自解,听者自听,但是如果你说圣神是上帝所"生",便是邪道,应驱逐出教。他们是那样心雄万夫,判定上帝的关系了。然而事情尚未完。圣神是直接
"出"于神父或是间接"出"于神子?真有这回事,因为这直接间接之争辩,希腊公教脱离天主教而独立,以异端邪教相视了。
再如概念是真实或是虚名(realistandnominalist)之争辩,一直发源于柏拉图之所谓象及亚里斯多德之所谓范畴(即分类)。同类同名,是否名同而已,还是别有独立之象在先?一直到十一世abelard之时,那时争辩犹甚烈。在abbelard初办巴黎大学之时,巴黎大学生就为这争辩在街上打架。十七世纪巴斯葛(blaisepascal1623-1662)时犹争辩未已。十九世纪德国诗人海涅(heirrichheine)描写神道学生的争辩,也是如此。海涅是个通人,又是幽默大家,写来真有趣。今日二十世纪萨尔忒(sartre)犹汲汲争辩esse及existentia(beingandexistence)之先后异同,而萨尔忒之所以有资格称为哲学家,就是他在辨"常有""常无"及"存在"的书中letreectleneant能详细剖析这些抽象观念之精意。
西方这种精微的分析,起于逻辑,故重于知。所谓知之辩论,不但指知识论(episte摸logy)之知,而是广泛的凡事物之理的知。这倾向当然着重于知之是非,及抽象的分析。但是六合之内,圣人论而不议,春秋经世,圣人议而不辩。抽象的辩论愈多,则人生立身安命之道愈丢在脑后。后来这所谓知,即科学真确可以证实之知。凡无法适用科学证实的问题,都闭口不敢言。开其端者是近代哲学始祖笛卡儿(renedescartes,1566-1650),所以巴斯葛说:"我不能原谅笛卡儿"。我也不能原谅笛卡儿。因为他的影响后人,必然削减哲学之区域,凡人生立身安命之大本大经,不能证实的,摈之门外,不敢谈而不屑谈了(见上第二段)。请问礼义廉耻,国之四维,有什么方法可用逻辑去处置?
总而言之,我们看见(西方人也看见)科学知识之节节前进,虽然常常调整,但是是一种稳扎稳打的办法,而哲学的悬空理论,几千百年来,讲来讲去,尔是我非,尔非我是,重翻旧案,毫无进展,所以亟思改善,赶上科学的方法,而且治哲学的人,多半是治数学的人。世事茫茫渺渺,惟数学与逻辑为可靠的工具,所以现代哲学思想乃为数学所统制。十七世纪的巴斯葛就是数学巨擘,笛卡儿出身,也是以科学与哲学合一为职志,近人若罗素及a.n.whitehead更是明显的例。罗素自身以数学名,他的企图就是要把数学归入逻辑范围,或者整理逻辑,使能容纳数学。数学与逻辑是科学的工具,所以大体上,今日哲学已成为数学的附庸,道跑那里去了?谁管?这是今日西方哲学所以脱离人生的空虚现象。
衬救之道,今日哲学有二条恰恰相反之道:一是摒开一大部分不谈,而使哲学纯粹科学化。这是所谓"逻辑的证实主义"。意思是把上帝、永生、灵魂、善恶、爱情这些名词完全摒开。他们以为这些名词,不但混杂含糊,而且了无意义(senseless),应专以科学的"证实"(verifiability)为主。所以生出现代风行的新的语意学(semantics)。这些人专在研究语义之变化范围与构造。另一方向,即所谓存在主义,或有神论(如kierkegaard)或明白的无神论(如萨尔忒)。以上走第一条路的人所不谈的,这些人乃大谈特谈。总而言之,又回到人生切身道德问题,而社会人生良心自由乃成为研讨之中心。他们对人生之负责,如sartre,camus虽然是无神论,却能使人肃然起敬,而他们所觉得在黑暗里的摸索哀鸣,更使人可怕。
在这混乱场中,有几个人是矫立不倚,形神俱足的,一是georgesantanaya(1863-1952)因为他是主张妙悟的,叫人无法归类。一是美国诗人waltwhitman(他说"我就是我",不像笛卡儿乞求哀怜于他的cogito来证明其有我相)。在哲学上,最近于中国思想的有两位。一是上文已经说到十九世纪英国唯一的大哲学家勃莱利。他文字佻挞,批评各种支离破碎之论,体无完肤,而重立情感(feeling)在哲学上的地位。又一位是法国柏格森h.l.bergson(1859-1941),独创直觉与逻辑对立之说。他的巨著时间与自由,在法文原名简直是同于王阳明的"致良知"(essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience)而能为直觉树立充分的哲学基础。因为法国人头脑有这一点妙语,在我们中国人看来是非常完满可喜的,而实际上是与数学派的哲学家背道而驰的。所以勃莱利普通人不甚了了,而柏格森煊赫一时,因为他有"创造的天演论",为人所注意。实际上,他们还不会懂得柏格森。
(四)有干劲与无干劲的儒家
我有一句话想说说,儒家正心、诚意、修身、齐家,自然是儒道之中心思想,也是儒道的本源,也是吾国思想系统所以独异于西方哲学,而足以救西方专求知不求道的空疏迂阔之谬。但是西方虽无儒学,却能生出很多的名相干才,(如英国维多利亚时代之gladstone,disraeli及美国之佛兰克林、林肯等。)远超过清代以名臣兼名儒的朱学者流。如何使儒学适合今日世界,由致虚守寂的静的儒道,变为有作为有干劲的动的儒道而成为一种活的力量。——这倒是应当推求的根本问题。我想孔孟强哉矫哉活泼泼的道理,经过宋儒受佛学的熏陶,由动转入静,而沦于半禅定或准禅定的状态,是个中国的差错。要回复孔孟教人的力量,非夺朱回孔不可。
上文已经说过,中国二千五百年来的思想,无论如何变化,千锤百炼,不离其宗,总是实践第一,这才是东方思想的本来色彩。做人是第一,文章好不好在其次,读书不读书也是工具,并非目的。弟子入则孝,出则弟,"行有余力,则以学文"。明明是孔子之明训,人做好了,还有"余力",才去读书。与朋友交,言而有信,"虽曰不曾读书,我必说他已经读过书。"(子夏)孔门看来,读书不是那么要紧,为什么呢?孔门求可行之道而已,平易笃实,直截了当。孔子不曾讲本体,也不曾讲功夫,更不谈性与天道。后来佛学东渐,晋唐极盛,中国思想,已是禅家的天下,宋朝大儒,没有一个不是学过禅。虽然立意辟佛,然而既入其室而操其戈,实际上已是援佛入儒。禅家要清心寡欲,我们也来清心寡欲;他们明心见性,我们也来明心见性;("见性"二字本是禅宗"直指本心见性成佛"之语。)他们内视看看自己肚脐眼想我们未出生以前气象,我们也来看看"喜怒未发时气象"。由是不禅定,也已半禅定了。颜习斋所谓"静坐内视论性谈天而国亡"。就使东晋之亡,亡于清谈,南宋之亡,理学独能辞其咎吗?"无事袖手谈心性,临危一死报君王",心已明了,性已见了,于国家何补?
向来儒家,就是儒。至少我少时所看见的村学究,没有一个不是畏首畏尾,踧踖不安,嗫嚅耳语,正襟危坐之辈。那里知道他们是为要明心见性,"戒慎恐惧"、"常惺惺",为程朱所教来的?若说这些踧踖不安,嗫嚅喔咿,说话吞吞吐吐,一生不曾看过张口大笑一回的老儒生是孔门的真弟子,我心里就不服。不必说不会踢足球,不会游泳,就是以六艺而论,射箭、骑马都不敢来。是孔子之所长,乃彼辈之所短,孔子之所短,乃彼辈之所长。钓而不纲,弋不射宿,可见孔子有钓鱼射箭的相当本领。至于冠者五六人,童子六七人,浴乎阳明山公园,风乎草上路上,唱歌归来,更是孔门中人所不敢为而不屑为的鄙事了。最近澳洲首相虽然浮海而亡,然而他是动的,非静的,这力量哪里来的?也不见得是他们得天独厚,还是教养的不同吧。
大概宋儒理障,曲解儒道有三:
一、格物致知,转入穷理读书。这本来不能完全怪他们。以今科学眼光,自然不能不说他们格物不得其门而入,是全盘失败的。大学格物致知第五章已亡,朱子窃程子之意以补之,补的不好。本来知至而后意诚,在我看接不起来,知是外物之知,意是内心修养,范畴不同,不易联系,(不能说地球绕日意就诚,日绕地球意就不诚)。那时大家都以"万物皆备于我",万物之理相同,给他硬联起来。也不仅是程朱而已,陆象山也是这个想法。但是朱子解为穷理,而穷理只在读圣贤书,由是格物变为读圣贤书,物也可不格了。说格而未尝格,在当时实在是无可奈何的解释,由是朱子之学,重学问,重工夫,也算是很负责,比起空谈心性,当下承当一派,也很可取。李二曲说:"晦庵之后,堕于支离葛藤,故阳明出而救之,以致良知,令人当下有得,及其久也,易至于谈本体而略工夫"(南行述)。
二、明心见性,这种禅宗的道理,是使儒道由动转入静的最大原因,易经言万物生生不息,本来是动的。生生不息,无一非动,无时不动。不在动字着想,只求致虚守寂,是背乎入世之常理,禅宗本来是极聪明人的道理,是中国人的智慧碰上印度佛学所引起的反应,不关达摩。达摩面壁,由他面壁,不言之教,无言之辩,庄子早已言之。但是禅宗乃出世之学,非入世之学,以出世之学行入世之道,自然要出毛病。我们知道阳阴变易,生生不息就是动,由动可以见性,喜怒哀乐,喜有喜容,怒有怒容,喜怒未发,有什么"气象"可言,观有何益?陆桴亭评程朱"静中验喜怒哀乐未发气象"说得好:"尝于夜间闭目危坐,屏除万虑以求其所谓中(即未发气象)或一时强制得定,嗒然若忘,以为此似之矣。然此境有何佳处,而先儒教人为之。故除却戒慎恐惧,别寻未发,不是槁木死灰,便是空虚寂灭"。
圣人何曾教人这个样子?
向来反对这种不务实地做事,谈空说理之人甚多,不必说颜习斋指出程朱教出"弱人、病人、无用人"如"妇人女子"之弱书生,费燕峰说得尤透彻:"后儒所论,唯深山独处乃可行之,果静极矣,活泼泼地会矣,冲汉无朕至奥,心无时不在腔子里,性无不复,即物之理无不穷亦止与达摩面壁天台止观同一门庭,何补于国,何益于家,何关于政事,何救于民生?"他们都是明末清初亲感到亡国之痛。所以顾亭林也深感末学之空疏以致亡国之祸,所以坚决排除明心见性之流弊。"今之君子聚宾客门人之学者数百人,而皆与之言心言性,舍多学识以求一贯之方,置四海困穷不言,而终日讲危微精一,是必其道之高于孔子,而其门弟子之贤于子贡也。""是故性也命也,孔子之所罕言,而今之君子之所恒言也。"
三、理欲之辨,这更是学佛不成转而学儒者的话,也是宋儒戒慎恐惧由动转入静的大原因,释迦来心理学,所以他们也来心理学,而作为天理人欲之辨,一心求"人欲净尽,天理流行",仿佛人欲就是人生苦海万劫不复的孽障,欲求天理流行,必先断去人欲,而后涅槃可得也。这话一点也不冤枉程朱。他们最怕心不见理不明,就是因为"物欲"所蔽,求其不蔽,只有静之一法,只有戒慎恐惧,一尘不染,然后能修到老寡妇死水不波的心境,一切无动于中。这岂是所以应世用世之方?人生岂能无欲,无欲又何必有作有为,生生不息?戴东原极辟理欲为二之谬,而谓圣人必顺人之情,遂人之欲。颜习斋明言,"欲之不存,性将安附?"所以那些去欲言性,或存天理、灭人欲的话,都是犯幼稚的毛病,未曾晓悟情性之为物。王夫之最好,他说:"天理即在人欲之中"。去人欲而言天理,都是寥阔迂谬之谈。依我看来,王夫之最合现代人的心理学。他论性之动最好:"与其专言静也,无宁言动,何也。动静无端者也。故专言静,未有能静者也。性效体静之而效动,苟不足以效动,则静无性矣。既无性,又奚所静耶?性效于才,才效于情,才情之效,皆以动也。故天下之不能动者,未有能静者也。"所以如果说静胜于动"是圈豕贤于人,而顽石飞虫贤于圈豕也"。
总而言之,宋儒的理学在孔学演化中的过程,是一种差错的扭转,使孔门平易孝弟忠信重实行的教训,转为迂阔空疏之谈。朱子之平实笃学,自然可以敬佩,只可惜他不走明道存养的大道,而入伊川冷若冰霜的迂径。影响所及,支杂破碎,遂引起明代心学之反抗,卒使清儒并宋明之学而弃之,而思汉学之复兴。至少在今日"存天理,灭人欲"是万万讲不通的。人欲净尽,不是天理流行,而是寂灭虚空,有违上天好生之德。此话还是现在不要讲好。若张子西铭,民胞物与,却是有活生生的力量,宋儒也有伟大可喜可佩之处。伊川自言"千年来无真儒",而他弟兄独得千载不传之秘。其实千年来不曾援佛入儒,援佛入儒自伊川始。岂援佛始可以称真儒?从此而使天理人欲分为二物,儒者一味戒慎恐惧,而戒慎恐惧遂为儒者之特征,所谓"常惺惺"者,结果不免为假惺惺。此儒家之所以不是出家人,而似出家人懦弱无能之真因。
今日的世界是动的世界,是各国称雄并驾,日日改进,时时改进的世界。我们再要半禅定,准禅定,即不足以自存。
今日世界也是功利世界,儒家非无利用厚生学以致用之精神,西方文化之压力何在?就是赶我们在利用厚生学以致用着想。我敢相信,亭林复生,不易斯言。颜习斋提出,改"正其谊不谋其利,明其道不计其功"为"正其谊以谋其利,明其道而计其功",值得我们详细体会。荀子人定胜天之论,也是合于科学实用精神。我常想,荀子"从天而颂之,孰与制天命而用之。"是那里科学馆的最好的碑铭。"大天而思之,孰与物畜而裁之。"("裁"字依王念孙改)是那里农林馆最好的碑铭。"望时而待之,孰与应时而使之。"是那里水利局的碑碣。"因物而多之,孰与骋能而化之。"是那里化学馆的匾额。"思物而物之,孰与理物而勿失之。"应该是那里原子炉的箴言,这样驱荀韩,直追孔孟,是可以使儒家恢复本有的力量。